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Jürgen Habermas: O Homem, a Obra e o Legado

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Um retrato intelectual do último grande filósofo da modernidade

Habermas foi o filósofo liberal do seu tempo na Europa. Ilustração de RICCARDO VECCHIO

O Homem e a sua Época

Jürgen Habermas nasceu em 18 de junho de 1929, em Düsseldorf, Alemanha Ocidental, e faleceu em 14 de março de 2026, em Starnberg, na Baviera, aos 96 anos. É considerado um dos filósofos e sociólogos mais influentes dos séculos XX e XXI — o último grande representante da tradição iluminista europeia e o intelectual público que, mais do que ninguém, moldou a consciência democrática da Alemanha do pós-guerra.

Nascido numa família protestante de classe média, Habermas sofreu logo após o nascimento duas intervenções cirúrgicas para corrigir uma fenda palatina, deixando-lhe um ligeiro impedimento na fala — uma ironia biográfica notável para alguém que consagraria a vida ao estudo da linguagem e da comunicação. O seu pai aderiu ao Partido Nazi em 1933, embora Habermas o descrevesse como um mero “simpatizante passivo”. Como a maior parte dos rapazes alemães da sua geração, foi membro das Juventudes Hitlerianas e tinha 15 anos quando a Segunda Guerra Mundial terminou. A revelação das atrocidades do Terceiro Reich foi para ele um momento fundador: como afirmou mais tarde, “de repente percebeste que era um sistema criminoso em que tinhas vivido”. Esta confrontação brutal com o horror nazi seria determinante para toda a sua trajetória filosófica — a busca por uma razão capaz de impedir o regresso à barbárie.

Formação e Percurso Académico

Após a guerra, Habermas estudou Filosofia, História, Economia, Literatura Alemã e Psicologia nas Universidades de Göttingen, Zurique e Bona. Em 1954, doutorou-se em Filosofia pela Universidade de Bona com uma tese intitulada Das Absolute und die Geschichte (O Absoluto e a História), sobre o filósofo Friedrich Schelling.

O momento decisivo da sua formação ocorreu entre 1956 e 1959, quando trabalhou como assistente de Theodor W. Adorno no Instituto de Pesquisa Social da Universidade de Frankfurt — a célebre Escola de Frankfurt. Ali entrou em contacto com a Teoria Crítica e colaborou com Adorno e Max Horkheimer em estudos sobre a participação política dos estudantes alemães, situando-se intelectualmente na chamada “segunda geração” da Escola de Frankfurt.

Em 1961, concluiu a habilitação na Universidade de Marburg com uma tese publicada no ano seguinte como Mudança Estrutural da Esfera Pública — uma obra que, seis décadas depois, continua a ser um dos textos mais citados nas ciências sociais. Seguiram-se cátedras em Heidelberg (1961), Frankfurt (1964, onde substituiu Max Horkheimer), e Starnberg (1971–1983, dirigindo o Instituto Max Planck). Regressou a Frankfurt, onde se aposentou em 1994, tendo lecionado ainda na Northwestern University (Illinois) e na New York University.

As Raízes Filosóficas: O Que Está na Base do Pensamento Habermasiano

O pensamento de Habermas assenta em múltiplas tradições filosóficas que ele sintetiza e transforma de forma original:​

A Escola de Frankfurt e a Teoria Crítica

Habermas herda a tradição inaugurada por Horkheimer e Adorno, que em A Dialética do Esclarecimento (1947) descreveram como a razão iluminista se convertera numa razão instrumental — ao serviço do domínio técnico da natureza e da administração burocrática das pessoas. Mas Habermas recusa o pessimismo cultural radical dos seus mestres. Para ele, a razão não esgotou as suas potencialidades emancipatórias; simplesmente foram negligenciadas as suas dimensões comunicativas e intersubjetivas.

Kant e o Projeto Iluminista

De Immanuel Kant, Habermas retira a exigência de universalidade moral e a ideia de que a razão é capaz de estabelecer normas válidas para todos. A ética do discurso habermasiana é uma reformulação procedimental do imperativo categórico kantiano: em vez de perguntar “o que posso querer como lei universal?”, pergunta “quais as normas que todos os afetados poderiam aceitar num discurso racional livre?”.

Marx, Weber e a Linguística

De Marx, Habermas absorve a preocupação com a emancipação humana, mas critica o marxismo por ter reduzido toda a ação humana ao trabalho, negligenciando a dimensão comunicativa da reprodução social. De Weber, retoma a tese da racionalização das sociedades modernas, mas procura identificar formas alternativas — a racionalização comunicativa — que contrariem a dominação sistémica. Da pragmática universal (Austin, Searle, Gadamer), Habermas desenvolve a ideia de que a linguagem é o medium pelo qual os seres humanos constroem o mundo social e se entendem mutuamente.

As Grandes Obras e as Teorias Fundamentais

Mudança Estrutural da Esfera Pública (1962)

Nesta obra seminal, Habermas analisa a emergência histórica de uma esfera pública burguesa na Europa dos séculos XVII e XVIII — o espaço de debate racional entre cidadãos privados sobre assuntos de interesse comum, nos salões literários, cafés e na imprensa. Habermas argumenta que, com o capitalismo avançado e os meios de comunicação de massas, esta esfera pública foi colonizada por interesses comerciais e políticos, degenerando em manipulação. Em 2022, publicou uma atualização desta análise, concluindo que as plataformas digitais, os algoritmos e as economias de atenção fragmentam a esfera pública e ameaçam gravemente a deliberação democrática.

Conhecimento e Interesse (1968)

Nesta obra, Habermas distingue três tipos fundamentais de interesse cognitivo: o interesse técnico (que orienta as ciências empírico-analíticas), o interesse prático (que orienta as ciências hermenêuticas) e o interesse emancipatório (que orienta a teoria crítica). Esta distinção constitui uma das mais importantes contribuições para a epistemologia das ciências sociais.​

Teoria da Ação Comunicativa (1981) — A Obra-Prima

Publicada em dois volumes, esta é considerada a obra central de Habermas e uma das mais importantes obras filosóficas do século XX.

Teoria Política: Habermas e Rawls: Relatórios de Habermas

Ação comunicativa vs. ação estratégica: Habermas distingue a ação estratégica (orientada para o sucesso, instrumentalizando os outros) da ação comunicativa (orientada para o entendimento mútuo, em que os participantes coordenam ações através do reconhecimento intersubjetivo de pretensões de validade). Em toda a comunicação orientada para o entendimento, levantamos implicitamente três pretensões de validade: verdade (sobre o mundo objetivo), correção normativa (segundo normas partilhadas) e veracidade/autenticidade (expressão genuína de si).

Mundo da vida e sistema: Habermas analisa a sociedade moderna como composta por dois planos — o mundo da vida (Lebenswelt), horizonte comunicativo de tradições e identidades que se reproduz através da ação comunicativa, e o sistema, as esferas do mercado e do Estado burocrático coordenadas pelos mecanismos não-linguísticos do dinheiro e do poder. A grande patologia das sociedades modernas é a colonização do mundo da vida pelo sistema — quando a lógica do mercado e da burocracia invade esferas que deveriam ser reguladas comunicativamente: a família, a educação, a cultura, a solidariedade social.

Direito e Democracia: Entre Facticidade e Validade (1992)

Nesta obra capital, Habermas aplica a teoria do agir comunicativo ao domínio do direito e da política democrática. A tensão central é entre facticidade (a positividade coercitiva do direito) e validade (a sua legitimidade normativa): um sistema jurídico é legítimo quando as normas resultam de processos deliberativos em que todos os afetados têm voz. Aqui desenvolve o modelo de democracia deliberativa: o Estado democrático de direito legitima-se por procedimentos de formação racional da vontade política, distinguindo “públicos fortes” (parlamentos, com poder de decisão) de “públicos fracos” (sociedade civil, que forma a opinião pública), entre os quais deve existir um fluxo comunicativo constante.

O Futuro da Natureza Humana (2001)

Neste ensaio, Habermas reflete sobre os desafios éticos da biotecnologia e da engenharia genética. Opõe-se à eugenia liberal, argumentando que a manipulação genética de embriões violaria a autocompreensão ética da espécie: uma pessoa cujo genoma foi manipulado antes do seu nascimento seria colocada numa relação assimétrica com quem tomou essas decisões, impossibilitando a simetria intersubjetiva necessária para a autonomia moral.

Sociedade Pós-secular e Fé e Saber (2001)

Após o 11 de setembro de 2001, Habermas reviu as suas posições sobre o papel da religião na esfera pública. Propôs o conceito de sociedade pós-secular: nas sociedades democráticas pluralistas, os cidadãos religiosos têm o direito de participar no debate público com as suas convicções, desde que aceitem o pluralismo; em contrapartida, os cidadãos seculares devem reconhecer que as tradições religiosas contêm potenciais semânticos de verdade moral que merecem atenção.

Também uma História da Filosofia (2019) — O Testamento Filosófico

Com 1.752 páginas em dois volumes, publicada aos 90 anos, esta obra monumental é considerada o coroamento da vida intelectual de Habermas. Numa genealogia do pensamento ocidental desde a Antiguidade, rastreia o discurso entre fé e saber como fio condutor da evolução filosófica, mostrando como a modernidade constitui uma aposta na liberdade racional.

Os Grandes Debates Públicos

O Historikerstreit (1986–1987)

Um dos momentos mais marcantes da intervenção pública de Habermas foi o Historikerstreit — o debate dos historiadores —, desencadeado por um artigo no jornal Die Zeit em julho de 1986. Habermas atacou historiadores conservadores como Ernst Nolte que procuravam relativizar e normalizar o Holocausto, diagnosticando nisto uma perigosa tentativa neoconservadora de reabilitar a identidade nacional alemã. Defendeu a singularidade das atrocidades nazis e propôs o conceito de patriotismo constitucional (Verfassungspatriotismus): a identificação dos cidadãos com os valores universais inscritos na constituição democrática em vez de com uma herança nacional étnica. Esta posição tornou-se o fundamento da cultura de memória alemã.

O Movimento Estudantil (1967–1968)

Habermas foi um dos principais teóricos do movimento estudantil alemão, mas rompeu com os seus líderes mais radicais em 1967, alertando para o perigo de um “fascismo de esquerda”. Em retrospetiva, reconheceu que o movimento tinha produzido uma “liberalização fundamental” da sociedade alemã.

A Europa e a Crise do Euro (2012)

Durante a crise da dívida soberana europeia, Habermas defendeu em artigos de jornal que apenas uma maior integração democrática europeia poderia produzir decisões politicamente credíveis. Argumentou que a integração dos Estados sem uma correspondente integração dos cidadãos era ilegítima, e que só uma discussão democrática plena poderia impor-se aos mercados financeiros.​

A Guerra na Ucrânia (2022)

Em 2022, Habermas publicou um artigo controverso apoiando uma abordagem cautelosa no fornecimento de armas à Ucrânia e apelando a negociações de paz. Numa das suas últimas conversas conhecidas, o seu biógrafo Philipp Felsch encontrou-o “muito sombrio”, preocupado que a Europa estivesse a perder os “últimos resquícios da sua credibilidade geopolítica” e que o militarismo estivesse a ganhar terreno na Alemanha.​

Impacto na Europa e no Mundo

DomínioImpacto
FilosofiaObra central da teoria social e filosófica contemporânea; traduzida em mais de 40 línguas ​
Teoria da DemocraciaDemocracia deliberativa tornou-se referência global ​
DireitoTeoria discursiva do direito influenciou constitucionalismo em todo o mundo ​
SociologiaConceitos de esfera pública e mundo da vida são ferramentas analíticas indispensáveis ​
EducaçãoAção pedagógica como agir comunicativo; democracia escolar 
BioéticaDebate sobre eugenia liberal e dignidade humana 
Integração EuropeiaVisão de uma Europa democrática pós-nacional 
Alemanha Pós-guerraMoldou a consciência democrática e a cultura de memória alemã 

Habermas foi comparado a Aristóteles e Hegel pelos historiadores intelectuais: “um filósofo que ensinou os europeus a ‘aprender com o desastre’, comprometendo-se com a prática da razão, e um liberal radical cujo pensamento continua a ser um recurso para resistir ao iliberalismo, ao nacionalismo e às correntes autoritárias em todo o mundo”.​

Reconhecimentos e Prémios

A atividade científica de Habermas foi recompensada com numerosos prémios internacionais:​

  • Prémio da Paz do Comércio Livreiro Alemão (2001)​
  • Prémio Kyoto (2004), considerado o equivalente japonês do Nobel para as Humanidades
  • Prémio Kluge da Biblioteca do Congresso dos EUA (2015), dividido com Charles Taylor e considerado o “Nobel das Ciências Humanas”​
  • Grande Prémio das Mídias Franco-Alemãs (2018)​
  • Recusou o Sheikh Zayed Book Award dos Emirados Árabes (2021) por razões de direitos humanos — um gesto de coerência ética notável​

A Herança: O Que nos Deixa Habermas?

1. A Defesa da Razão Comunicativa

Num século marcado pelo pessimismo cultural, pelo niilismo e pelo relativismo pós-moderno, Habermas manteve-se fiel à crença de que é possível — e necessário — defender a razão como fundamento da vida social e política. Não uma razão autoritária ou instrumental, mas uma razão comunicativa e dialógica, que reconhece a pluralidade e respeita a diferença.​

2. A Democracia como Projeto Inacabado

Habermas ensinou que a democracia não é um estado de chegada mas um processo contínuo de deliberação e aprendizagem coletiva. As instituições democráticas precisam de ser constantemente revitalizadas pela participação cidadã e pelo primado do melhor argumento.

3. A Esfera Pública como Bem Comum

A ideia habermasiana de esfera pública é hoje mais relevante do que nunca, num mundo onde as plataformas digitais, os algoritmos e as “câmaras de eco” ameaçam fragmentar o espaço público e substituir o argumento pela manipulação emocional.

4. O Patriotismo Constitucional

A proposta de uma identidade política fundada nos valores universais da constituição democrática — e não na etnia, na religião ou na história nacional — continua a ser uma das mais importantes contribuições para pensar a identidade coletiva nas sociedades pluralistas do século XXI.

5. A Europa como Projeto Político

Habermas legou uma visão da Europa como comunidade política de alto nível, fundada não no interesse económico mas na solidariedade cívica e na deliberação democrática transnacional.

6. A Ética do Discurso

O princípio de que as normas que regulam a vida coletiva só são legítimas se forem resultado de um processo de deliberação inclusiva, em que todos os afetados têm voz igual, constitui uma orientação ética indispensável para pensar o direito internacional, a governação global e os direitos humanos.

Habermas faleceu a 14 de março de 2026. A sua editora Suhrkamp confirmou que a sua obra, “publicada desde os anos 1960 e traduzida para mais de 40 línguas, continua a ressoar em todo o mundo”. O chanceler alemão Friedrich Merz declarou que “a Alemanha e a Europa perderam um dos pensadores mais importantes da nossa época”. Mais do que um académico, Habermas foi o filósofo que, durante sete décadas, manteve viva a chama da razão crítica e da esperança democrática — lembrando-nos que o diálogo livre, racional e inclusivo é a única alternativa à dominação.

Afonso de Albuquerque e o Estreito de Ormuz

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O Portugal de Quinhentos: Um País Pequeno com Ambições Imensas

Para entender o que Afonso de Albuquerque fez em Ormuz, é preciso primeiro perceber o que era Portugal no início do século XVI. Era um país pequeno. Muito pequeno. Estima-se que no começo de Quinhentos Portugal não ultrapassava um milhão de almas — numa Europa que já então tinha países com densidades muito superiores, como a França, a Alemanha ou a Itália, onde a densidade populacional chegava a ser o dobro da portuguesa. Lisboa, a capital, contava entre cinquenta e sessenta e cinco mil habitantes no levantamento de 1527-1532, e cresceria para mais de 120 mil até ao final do século, tornando-se uma das maiores cidades da Europa ocidental.

Retrato histórico de Afonso de Albuquerque com trajes tradicionais portugueses

Era um país marcadamente rural, dependente da terra, com a esmagadora maioria da população ligada à agricultura. O aumento demográfico foi lento — feito de avanços e retrocessos — e as guerras, as viagens e as epidemias iam sempre comendo uma fatia daqueles homens que faziam falta em casa. A falta de gente seria sempre, aliás, a maior fraqueza de Portugal quando chegasse o momento de guardar um vasto império espalhado pelos quatro cantos do mundo.

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E no entanto, foi precisamente deste país pequeno e relativamente pouco populoso que saíram as caravelas, os galeões, os fidalgos e os soldados que iriam mudar para sempre a ordem comercial do planeta. A razão é simples, mas poderosa: o mar. Portugal tinha o mar no sangue. Tinha a posição geográfica certa. Tinha o engenho náutico que nenhum outro reino europeu possuía na mesma medida. E tinha, acima de tudo, reis com visão — especialmente D. Manuel I, que governou de 1495 a 1521 e que ficou para a história com o epíteto de “o Venturoso”, precisamente por ter reinado no período mais glorioso da expansão portuguesa.​

Durante o reinado de D. Manuel I, as receitas do trato ultramarino cresceram de forma extraordinária. As especiarias eram a face mais visível desse fenómeno: no primeiro decénio do século XVI, o monopólio das especiarias rendia um milhão de cruzados; em dez anos, esse montante triplicou, representando um lucro de cerca de noventa por cento para a Coroa portuguesa. Era um negócio que transformou Lisboa numa das cidades mais ricas e cosmopolitas do mundo, e que fez de Portugal, por algumas décadas, a potência comercial dominante entre a Europa e o Oriente.

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O Mundo Antes de Portugal: A Velha Rota das Especiarias

Para compreender a importância de Ormuz, é preciso recuar ainda mais no tempo e perceber o que eram as especiarias para a Europa medieval e renascentista.

A pimenta, o cravo, a canela, a noz-moscada, o gengibre, o cardamomo — estas especiarias não eram apenas condimentos. Eram medicamentos, conservantes de alimentos, perfumes, símbolos de status e moeda de troca. Um saco de pimenta valia uma fortuna. Os nobres europeus avaliavam riqueza em especiarias. E toda essa riqueza tinha que vir de muito longe — da Índia, das Molucas, da China — percorrendo um caminho longo e perigoso.​

Durante séculos, esse caminho foi controlado por intermediários muçulmanos. As especiarias chegavam por mar ao Mar Vermelho ou ao Golfo Pérsico, e a partir daí por terra e mar até Alexandria ou Beirute, onde os mercadores venezianos as compravam e revendiam à Europa a preços altíssimos. Veneza construiu o seu esplendor sobre este comércio. Cada vez que uma especiaria mudava de mãos ao longo desta cadeia, o seu preço subia — e era o consumidor europeu, no fim da cadeia, quem pagava tudo.​

Quando os turcos otomanos tomaram Constantinopla em 1453, as rotas terrestres ficaram ainda mais difíceis e caras. O incentivo para encontrar uma rota alternativa tornou-se urgente. E foi exatamente isso que Portugal procurou — uma rota direta para a Índia, pelo mar, contornando a África. Quando Vasco da Gama chegou à Índia em 1498, toda a estrutura do comércio mundial estava prestes a mudar.​

Mas chegar à Índia era apenas metade da batalha. Para dominar o comércio, era preciso controlar as rotas. E as rotas tinham pontos de estrangulamento — estreitos e portos onde toda a navegação era forçada a passar. Quem controlasse esses pontos, controlava o comércio. E ninguém percebeu isso com maior clareza do que Afonso de Albuquerque.

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Aquilo que os Olhos Veem ou o Adamastor: Manuel António Pina e o Teatro dos Descobrimentos

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O medo do desconhecido, o peso da memória e a fronteira ténue entre o que se vê e o que se acredita. É em torno destas tensões que Manuel António Pina constrói uma das mais instigantes peças de teatro para jovens da literatura portuguesa contemporânea: Aquilo que os Olhos Veem ou o Adamastor.​

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A Obra em contexto

Manuel António Pina (1943–2012), poeta, jornalista e escritor portuense, é um nome incontornável da literatura portuguesa. Reconhecido sobretudo pela sua poesia de linguagem despojada e filosófica, Pina dedicou também uma parte considerável da sua obra à literatura para crianças e jovens — e esta peça teatral é um exemplo brilhante dessa vertente.​

O drama revisita o universo dos Descobrimentos com um olhar que não é o da glorificação épica, mas sim o da humanidade frágil daqueles que nele participaram — os marinheiros anónimos, as mães que ficavam em terra, os físicos que tentavam curar com triaga e razão o que nem a ciência nem a fé conseguiam explicar.​

A estrutura: três tempos, uma memória

A peça organiza-se numa estrutura narrativa de três camadas temporais, como bonecas russas encaixadas umas nas outras:​

  • O Tempo Presente (cerca de 1520): Mestre João, físico e astrólogo, regressa velho e doente das Índias. Ao passar a Angra de S. Brás, perto do Cabo da Boa Esperança, recorda os acontecimentos que viveu naquele mesmo lugar.
  • O Tempo do Perfeito (cerca de 1501): Mestre João encontra um náufrago — o jovem Manuel — que recolhe a bordo e de quem ouve uma história perturbadora.
  • O Tempo do Mais-que-Perfeito (1488 e 1500): a história de Manuel, desde a infância em Massarelos, no Porto, até ao naufrágio na caravela de Bartolomeu Dias.

Esta arquitetura temporal sofisticada não é meramente técnica — é filosófica. O passado não está morto; está presente em Mestre João enquanto ele escreve, tal como o Adamastor está presente em Manuel enquanto navega. A memória é, ela própria, uma forma de não escapar ao destino.​

Manuel e o Adamastor: O sonho que se torna real

No coração da peça está uma ideia perturbadora e bela: um sonho pode ser uma verdade que ainda não aconteceu — ou uma verdade que já aconteceu, noutro lugar, ao mesmo tempo.​

Manuel, adolescente de 14 anos, sonha que o pai naufraga e que luta com um monstro gigantesco — a Avantesma — conseguindo salvá-lo. Quando o pai regressa da viagem de Bartolomeu Dias ao Cabo Tormentoso, conta que esteve prestes a morrer afogado, e que foi salvo por uma sombra misteriosa — homem ou anjo, não saberia dizer — que afugentou o monstro com grandes pancadas.​

“O meu sonho! A Avantesma! Meu Deus, foi tudo verdade!” — Manuel​

A coincidência aterra Manuel. Não conta o sonho a ninguém, mas sabe que, “lá longe, nos fundos do Mar Tenebroso, tem agora um inimigo terrível à sua espera, sedento de vingança.” Quando é chamado para a frota de Pedro Álvares Cabral e descobre que o barco passa pelo mesmo Cabo, a inevitabilidade do encontro torna-se opressiva.​

Mestre João: a razão perante o inexplicável

A figura de Mestre João é central na peça e representa uma das suas tensões mais ricas: a do homem de ciência que se vê forçado a reconhecer os limites do seu saber.​

Mestre João existiu historicamente — foi bacharel em Artes e Medicina, físico e cirurgião de D. Manuel I, e acompanhou a frota de Cabral. Na peça, Manuel António Pina constrói-o como um humanista que acredita na razão, na experiência e no testemunho dos sentidos — mas que, perante o Adamastor, hesita:​

“Mas quem poderá acreditar no testemunho dos seus sentidos perante coisas tão desconformes a todas as leis da natureza como as que me foi dado nesta mesma Angra de S. Brás ver e ouvir?”​

No fim, Mestre João não resolve a tensão. Não afirma que o Adamastor é real nem que é ilusão. Diz apenas: “Na alma dos homens é que existem monstros e demónios, e não no mar.” — mas logo acrescenta, quando Manuel lhe pergunta se assim é mesmo que nos matam: “Eu creio que sim, filho… Mas que sei eu?”​

Esta dúvida honesta é, talvez, a maior lição filosófica da peça.

O Adamastor: Entre Camões e o Medo Humano

O Adamastor, figura importada por Camões da mitologia grega e imortalizada em Os Lusíadas como o gigante guardião do Cabo das Tormentas, surge aqui não como alegoria épica mas como medo encarnado, como força que persegue os homens porque eles a invocaram — no sonho, na aventura, no desafio aos “Mares do Fim do Mundo”.​

A peça nota, em nota de rodapé, que o nome “Adamastor” é posterior aos acontecimentos narrados — é Camões que o populariza. Manuel chama-lhe simplesmente a Avantesma. Esta distinção é significativa: o monstro existe antes do nome. O nome só lhe dá forma literária; o medo já existia antes.​

As personagens secundárias e a dimensão humana

A peça ganha profundidade humana nas cenas em terra, no Porto de finais do século XV, onde vivem a mãe e a irmã Ana de Manuel. A mãe representa a resistência silenciosa das mulheres que ficavam — as que perdiam maridos, filhos e irmãos para o mar sem que ninguém escrevesse epopeias sobre elas:​

“Antes prouvera que nunca partisse a desafiar a vontade de Deus Nosso Senhor.”​

Ana, a irmã mais nova, é a voz do equilíbrio e da esperança: “Trás a névoa vem o Sol, minha mãe, e trás um tempo vem outro.” Juntas, mãe e filha constroem um contraponto comovente à grandiosidade épica das viagens.​

Um final em aberto

A peça termina de forma deliberadamente ambígua, num Pretérito Indeterminado — uma designação temporal invulgar que o autor usa para o ato final. O Adamastor ergue-se sobre Manuel, arrasta-o para o mar… e depois, na praia, jaz o corpo de Manuel, “abandonado e só.”​

Morreu? Sobreviveu mais uma vez? A estrutura circular da peça — Manuel encontrado na praia no início e no fim — deixa a questão em aberto. O que os olhos veem pode ser a morte ou pode ser a salvação. A certeza não existe. Só o mar, e o silêncio.

Porquê ler esta obra?

Aquilo que os Olhos Veem ou o Adamastor é uma obra que funciona em múltiplos registos:​

  • Para a História: oferece um retrato vívido e rigorosamente documentado da vida a bordo das naus dos Descobrimentos — alimentação, instrumentos náuticos, medição do tempo, vida quotidiana.
  • Para a Literatura: explora a intertextualidade com Camões e Gil Vicente (cujo Auto das Fadas é encenado a bordo na Cena 11).
  • Para a Filosofia: coloca, com seriedade e beleza, a questão dos limites do conhecimento humano e da relação entre razão e fé.
  • Para o Teatro: a sua estrutura em três tempos sobrepostos é um exercício notável de dramaturgia.

É uma peça que resiste à leitura fácil e convida a pensar — o melhor que qualquer obra de literatura pode fazer.

“Sempre haverá muitas sabedorias por saber. No fundo de todas as sabedorias sabidas reside um mistério onde não alcançam os nossos instrumentos e as nossas medidas nem as nossas palavras…”
— Mestre João, Aquilo que os Olhos Veem ou o Adamastor, de Manuel António Pina​

Empatia: uma palavra nova para um sentimento tão velho quanto a humanidade

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Há palavras que chegam à língua tarde demais. A empatia é uma delas. Só entrou no léxico inglês em 1909, quando o psicólogo Edward Titchener a usou para traduzir o termo alemão Einfühlung — que significa literalmente “sentir para dentro”. Mas a capacidade que essa palavra descreve? Essa existe há muito, muito mais tempo do que qualquer língua consegue registar.

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A Palavra Tem Raízes Gregas (Mas com um Twist)

A etimologia da palavra “empatia” vem do grego empatheia, formada por en (“dentro”) e pathos (“sentimento” ou “sofrimento”). O curioso é que, no grego antigo, empatheia não tinha o sentido positivo que lhe atribuímos hoje. Pelo contrário, designava frequentemente emoções intensamente negativas — hostilidade, animosidade, até ódio. O conceito moderno de empatia como a capacidade de compreender e partilhar os sentimentos de outra pessoa só ganhou forma quando o filósofo alemão Rudolf Lotze adaptou o termo Einfühlung em 1858, e depois Titchener o transplantou para o inglês.

É quase irónico: uma palavra que nasceu ligada à negatividade transformou-se num dos conceitos mais construtivos da psicologia contemporânea. Como se a própria linguagem tivesse aprendido a crescer.

Antes da Palavra, Existia a Capacidade

Mas recuar até aos gregos ainda é recuar muito pouco. A empatia, enquanto capacidade biológica e social, precede qualquer civilização. Muito antes de existirem palavras para a descrever, os nossos antepassados dependiam dela para sobreviver. Na caça, era necessário coordenar sem falar — um olhar, uma respiração, o desvio de um músculo bastavam para comunicar agora ou perigo ou confia em mim. A empatia não era filosofia; era tecnologia de sobrevivência.​

Um estudo publicado na revista Science veio reforçar precisamente isso: a capacidade de partilhar as experiências dos outros pode ter raízes evolutivas anteriores à separação entre peixes e mamíferos, há milhões de anos. Ou seja, a empatia não é uma conquista da modernidade — é uma herança antiga que carregamos no sistema nervoso.​

O Paradoxo da Era Moderna

Vivemos num tempo que fala muito de empatia. Está nos manuais de liderança, nos programas de bem-estar, nos discursos políticos. A palavra tornou-se omnipresente — e talvez por isso, por vezes, esvaziada. Quando tudo é chamado de empatia, corre-se o risco de nada o ser verdadeiramente.

O que os antigos tinham — sem o conceito formalizado — era talvez mais visceral e mais honesto: a capacidade de sentir o outro sem precisar de o nomear. A empatia não precisava de ser ensinada em workshops; era praticada ao redor do fogo, no silêncio antes da tempestade, no gesto que antecipava a dor do companheiro.​

Então, Para Que Serve Saber Isto?

Conhecer a história de uma palavra muda a forma como a usamos. Saber que “empatia” é um termo recente para uma capacidade antiquíssima deveria deixar-nos mais humildes — e mais atentos. Não inventámos a empatia. Simplesmente conseguimos, finalmente, dar-lhe um nome.​

E talvez o mais importante não seja dominá-la como técnica, mas recuperá-la como instinto. Treiná-la não porque os manuais o mandam, mas porque — como os nossos antepassados bem sabiam — é assim que nos tornamos, de facto, uma comunidade.

Simone de Beauvoir, uma mulher atual

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Uma das pensadoras mais importantes do século XX, Simone de Beauvoir (1908-1986) é retratada num documentário francês para TV lançado em 2008.

“O segundo sexo 25 anos depois”, entrevista histórica (1976) com Simone de Beauvoir

Resumo

Este artigo analisa a transcrição do documentário Simone de Beauvoir, une femme actuelle (2008), produção francesa que reúne excertos de entrevistas com a própria Beauvoir, intervenções de biógrafos, amigos e investigadores, bem como leituras de correspondência e excertos das suas memórias. A análise organiza-se em torno de cinco eixos temáticos — identidade literária e vocação, a relação com Sartre e o modelo de vida existencialista, os amores «contingentes», o pensamento feminista e o engajamento político — culminando numa reflexão sobre o legado filosófico e afectivo da autora. O documentário revela uma Beauvoir múltipla, contraditória e irredutivelmente singular, cuja actualidade continua a interpelar o século XXI.

1. Contexto e Estrutura do Documentário

O documentário Simone de Beauvoir, une femme actuelle foi realizado em 2008, num contexto de renovado interesse biográfico pela autora de O Segundo Sexo (1949) e das suas Memórias (1958–1972). À data da produção, tinham já sido publicadas correspondências inéditas — nomeadamente as cartas a Nelson Algren e a Jacques-Laurent Bost — que obrigavam a uma reinterpretação da figura pública de Beauvoir, frequentemente reduzida ao papel de companheira intelectual de Sartre.

A transcrição disponível combina três regimes discursivos distintos:

  1. A voz da própria Beauvoir — excertos de entrevistas e leituras das suas obras (Mémoires d’une jeune fille rangée, La Force des choses, La Vieillesse, Tout compte fait);
  2. Testemunhos de interlocutores — académicos, amigos próximos (como Claude Lanzmann, que a tutoia e lhe dedicou décadas de proximidade), e especialistas estrangeiros que contextualizam a recepção internacional;
  3. Documentos de época — boletins radiofónicos (a declaração de guerra de 3 de Setembro de 1939), fotografias raríssimas dos cadernos de juventude de Beauvoir na Bibliothèque nationale, entrevistas televisivas arquivadas.

Esta pluralidade de vozes e suportes confere ao documentário uma arquitectura ensaística que recusa a hagiografia e privilegia a complexidade.

2. Identidade Literária e Vocação

2.1 «Toute l’existence est commandée par l’écriture»

A transcrição abre com uma declaração programática de Beauvoir sobre a sua identidade:

«Je suis un écrivain, une femme écrivain, ce n’est pas une femme d’intérieur qui écrit, mais quelqu’un dont toute l’existence est commandée par l’écriture.»

Esta afirmação é simultaneamente uma recusa da feminização diminutiva da escrita («femme d’intérieur qui écrit») e uma declaração ontológica: a escrita não é uma actividade entre outras, mas a condição que organiza toda a existência. Beauvoir situa-se, assim, numa tradição de autoras que reivindicaram a escrita como modo de ser no mundo — de George Sand a Virginia Woolf — mas confere a essa reivindicação uma dimensão existencialista específica: escrever é o projecto que define o pour-soi.

2.2 A Vocação como Certeza Juvenil

O documentário recupera os cadernos de juventude de Beauvoir (1929–1930), consultados na Bibliothèque nationale, onde se lê:

«Inexprimablement heureuse. J’espérais bien sans oser croire, étrange certitude que cette richesse sera reçue, que des mots seront dits et entendus, que cette vie sera source où beaucoup d’autres puiseront, certitude d’une vocation.»

A expressão «étrange certitude» é reveladora: Beauvoir descreve a sua vocação não como ambição, mas como reconhecimento de uma destinalidade — uma voz interior que antecede a obra e a torna necessária. Este trecho, datado de 1929, demonstra que a consciência da vocação literária precede em décadas os primeiros romances publicados.

2.3 As Memórias como «Dever» para com o Passado

Um dos momentos mais emocionalmente densos da transcrição é a explicação de Beauvoir sobre a decisão de escrever as suas memórias:

«Il y a une telle différence entre une vie d’adulte et une vie d’enfant, d’adolescence, qu’on a l’impression d’avoir enterré dans la femme qu’on est devenue la petite fille et la jeune fille qu’on a été. C’était comme une espèce de devoir envers elle que je ressentais de les ressusciter.»

O projecto autobiográfico é apresentado como uma obrigação ética — «devoir» — para com o ser que se foi e que a morte da melhor amiga, Zaza (Elisabeth Lacoin), tornara ainda mais urgente de preservar. A escrita das memórias é, neste sentido, um acto de ressurreição e de justiça retroactiva.

A personagem de Zaza atravessa toda a narrativa da infância de Beauvoir: foi ela que a fez abandonar o «personnage d’enfant sage» e lhe ensinou a independência. A morte prematura de Zaza, em circunstâncias trágicas ligadas à repressão familiar e social, ficou como uma ferida que Beauvoir só parcialmente conseguiu elaborar. O documentário cita o sentimento de culpa que a perseguiu: «j’ai pensé longtemps que j’avais payé ma liberté de sa mort».

3. Sartre, o Pacto Existencialista e o Modelo de Vida

3.1 O Encontro e a Eleição

O documentário contextualiza o encontro com Sartre em 1929, por ocasião da agrégation de filosofia: Sartre ficou em primeiro lugar, Beauvoir em segundo — a mais jovem algarvesa a obter essa distinção. Beauvoir descreve a sua eleição de Sartre com precisão:

«Ce n’est pas au hasard si c’est Sartre que j’ai choisi. Sartre répondait exactement aux vœux de mes 15 ans. Il était le double en qui je retrouvais portées à l’incandescence toutes mes manies. Avec lui, je pourrais toujours tout partager. Un seul projet nous animait: tout embrasser et témoigner de tout.»

A metáfora do «double» é filosófica antes de ser sentimental: Sartre não é o complemento que preenche uma falta, mas o espelho que amplifica e valida. A relação é fundada na partilha de um projecto comum — intelectual, literário, existencial — e não na fusão romântica tradicional.

3.2 O Modelo Existencialista de Vida em Casal

Um testemunho no documentário descreve o impacto social do casal:

«On se rend mal compte aujourd’hui, avec le recul, de l’importance que ça a eu. […] Les gens les imitaient dans les mœurs, dans leur rapport avec les hommes, les femmes, dans la politique.»

O modelo Sartre-Beauvoir — dois intelectuais que não coabitam, não partilham a gestão doméstica e mantêm «amours contingentes» para além da relação «necessária» — funcionou como uma vanguarda social que excedeu em muito o círculo de Saint-Germain-des-Prés. O documentário reconhece, porém, a tensão entre a narrativa pública e a realidade vivida: «dans les mémoires les choses sont très arrangées, ça se passe beaucoup mieux que dans la réalité».

3.3 Beauvoir como Filósofa Independente

Um dos aspectos mais relevantes da transcrição é o reconhecimento do papel filosófico autónomo de Beauvoir — contra a tendência biográfica de a reduzir a «musa» ou «secretária» de Sartre:

«Je pense que c’est une très bonne philosophe, je pense qu’elle connaît admirablement l’histoire de la philosophie. […] C’est elle qui a découvert Hegel. Hegel est à peu près inconnu en France, c’est elle qui le découvre à la Bibliothèque nationale pendant que Sartre est pris par la guerre.»

Este dado é historicamente significativo: a recepção de Hegel em França — que influenciaria toda uma geração de pensadores, de Hyppolite a Merleau-Ponty — passou, em parte, pelas notas de leitura de Beauvoir e pelas suas cartas a Sartre onde lhe recomenda a leitura do filósofo alemão. O testemunho sublinha ainda a função crítica de Beauvoir no processo de elaboração filosófica de Sartre:

«Toutes ces idées, il les essaye avec elle. […] Elles ne deviennent solides qu’à partir du moment où elles ont résisté à sa critique à elle.»

Esta função de «interlocutriz privilegiada» não é acessória — é constitutiva do pensamento sartreano.

4. Os Amores «Contingentes»: Nelson Algren e Jacques-Laurent Bost

4.1 Nelson Algren: O Amor Impossível

A história com o escritor americano Nelson Algren (1947–1951) ocupa um lugar de destaque na transcrição, através de excertos das cartas trocadas entre ambos. A carta de Beauvoir de 30 de Outubro de 1947 é de uma intensidade rara:

«Je me sens une femme dans les bras d’un homme, réellement et totalement, et ça veut dire beaucoup, beaucoup pour moi. Rien de meilleur n’aurait pu m’arriver.»

Esta passagem é frequentemente citada para demonstrar que Beauvoir, apesar das suas teorias sobre a liberdade no amor, experimentou também a vulnerabilidade e a entrega totais. A relação com Algren teve a particularidade de ser geograficamente impossível — Algren estava ligado a Chicago, Beauvoir a Paris e a Sartre — e terminou de forma dolorosa quando Algren lhe comunicou que já não a amava.

O documentário assinala também a reacção de Algren à leitura das memórias de Beauvoir, onde a relação estava descrita com detalhe: «Nelson began to read and he was furious». A tensão entre a necessidade beauvoiriana de «tudo dizer» e o direito à privacidade dos outros é um dos nós éticos mais delicados da sua obra autobiográfica.

4.2 Jacques-Laurent Bost: O Amor Subestimado

O documentário recupera a figura de Bost, frequentemente obliterada pelas narrativas dominantes:

«On a toujours cru, à travers les mandarins et les mémoires, que c’avait été une espèce de passade charmante. On n’a jamais pris ça pour quelque chose de très sérieux. En fait, c’était très sérieux.»

Bost — a quem Beauvoir dedicou O Segundo Sexo — foi seu companheiro durante décadas, terminando a sua vida no estúdio da escritora após a morte desta. Esta informação, proveniente das correspondências inéditas, obriga a uma releitura do que Beauvoir entendia por «amour contingent»: não uma ligação superficial, mas uma relação profunda e duradoura que, por escolha filosófica e não por falta de intensidade, não assumia o estatuto de relação «necessária».

5. O Segundo Sexo: Génese, Recepção e Actualidade

5.1 A Descoberta do Feminino como Problema

Beauvoir descreve a génese de O Segundo Sexo (1949) como uma descoberta tardia:

«Je m’étais mise à regarder les femmes d’un œil neuf et j’allais de surprise en surprise. Cet étrange et stimulant de découvrir soudain à 40 ans un aspect du monde qui crève les yeux et qu’on ne voyait pas.»

A «estranheza» é o motor do pensamento beauvoiriano: o que parece natural e evidente — a diferença entre homens e mulheres — revela-se, sob o olhar filosófico, como construção cultural. Esta é a tese central do livro, expressa na fórmula mais citada da filosofia do século XX: «On ne naît pas femme, on le devient».

5.2 Recepção Hostil e Deturpações

O documentário regista a recepção violenta do livro, tanto à direita como à esquerda:

«Il y a eu des articles extrêmement désagréables disant que j’étais humiliée d’être une femme et que, alors, je voulais ridiculiser les hommes. […] Ils ont écrit dans les Lettres françaises que les ouvrières de Billancourt s’en foutaient bien de tous ces problèmes.»

A rejeição comunista — paradigmática da subordinação histórica do feminismo às lutas de classe — é aqui explicitamente contestada por Beauvoir: a condição das mulheres trabalhadoras é tão urgente quanto a exploração económica, e as duas lutas são inseparáveis.

5.3 O Quadro Existencialista da Liberdade

Uma especialista anglófona presente no documentário sublinha a originalidade filosófica do O Segundo Sexo:

«Her framework is existential freedom. She’s interested in the concept of freedom and also in the concept of non-freedom. She writes about women’s complicity in their own lack of freedom.»

Esta dimensão — a cumplicidade das mulheres na sua própria opressão — é um dos contributos mais perturbadores e mais discutidos do livro. Beauvoir não se limita a denunciar os mecanismos externos de dominação; interroga também os modos pelos quais as próprias mulheres interiorizam e reproduzem a sua subordinação. «It’s very difficult to assume your freedom; it’s very hard; it brings anguish; it brings responsibility.»

5.4 Autocrítica e Revisão

Numa entrevista tardia, Beauvoir admite que, se reescrevesse o livro, lhe daria «bases matérialistes et non idéalistes»: fundaria a opressão da mulher não na fenomenologia das consciências (a alteridade, a categoria do Outro) mas na rareté económica e nas relações de produção. Esta autocrítica é philosophicamente honesta e demonstra a evolução do pensamento de Beauvoir em diálogo com o marxismo e o feminismo materialista dos anos 1970.

6. Engajamento Político: Argélia e Vietname

6.1 A Guerra da Argélia (1954–1962)

O documentário dedica atenção significativa ao engajamento de Beauvoir e Sartre na causa da independência argelina. Beauvoir assinou o Manifesto dos 121 (1960), que defendia o direito à insubmissão dos soldados franceses, e viveu as consequências: ameaças, explosivos no imóvel de Sartre na rue Bonaparte, deslocação forçada.

«Elle vit ça comme une espèce d’accablement quand elle se sent complètement rejetée par le peuple français. “Le peuple est contre moi, je ne me sens plus française, j’ai honte de mon pays.”»

Este sentimento de exílio interior — a vergonha patriótica — é uma das marcas existenciais mais profundas desse período. O testemunho de Lanzmann sublinha que Beauvoir não tinha medo, mas que viveu quatro anos «très très difficiles de 58 à 62».

6.2 O Tribunal Russell e o Vietname

Em 1966, Beauvoir e Sartre participaram no Tribunal Russell sobre os crimes de guerra americanos no Vietname. A transcrição cita o parecer do tribunal sobre o agente laranja: «nous avons unanimement déclaré que les Américains commettaient le crime de génocide». O documentário sublinha o impacto internacional desta iniciativa, nomeadamente na mobilização do movimento estudantil americano contra a guerra.

6.3 O Feminismo como Política

A transcrição regista a participação de Beauvoir nas manifestações feministas de 1971 em Paris — «la première grande manifestation féministe qui se tient à Paris depuis 1936» — e a sua reflexão sobre a articulação entre emancipação das mulheres e emancipação social:

«L’émancipation de la femme a été liée à l’émancipation sociale. […] Si la femme est dépolitisée, elle dépolitise l’homme. […] La vraie politique, c’est la participation à des syndicats, à des groupes de pression, c’est par le travail seulement, par la vie économique qu’un individu peut s’intégrer à la vie sociale.»

Esta análise permanece de uma actualidade impressionante: a articulação entre vida económica, participação cívica e emancipação de género continua a ser um dos eixos centrais do debate feminista contemporâneo.

7. A Velhice, Sylvie Le Bon e a Morte de Sartre

7.1 La Vieillesse como Acto de Coragem Intelectual

O documentário sublinha a singularidade de A Velhice (1970) no percurso de Beauvoir:

«Elle avait toujours dit que si elle écrivait c’était pour démystifier, pour dire la vérité, et qu’il n’y a pas de limite possible à cette vocation.»

A decisão de escrever sobre a velhice — um território tabu, especialmente para as mulheres — é descrita como uma extensão da mesma «intrépidité» que caracterizara O Segundo Sexo: o pensamento que não recua perante as verdades mais cruéis.

7.2 Sylvie Le Bon: A Filha Adoptiva

A relação com Sylvie Le Bon — adoptada por Beauvoir em 1980, tornando-se sua herdeira intelectual e guardiã dos arquivos — é apresentada no documentário como uma das fontes de renovação da velhice de Beauvoir:

«Mieux je connaissais Sylvie, plus je me sentais d’affinité avec elle. Comme moi, c’était une intellectuelle et elle aussi tenait passionnément à la vie. […] Il y a entre nous une telle réciprocité que je perds la notion de mon âge.»

Esta relação — de diferença geracional de 33 anos — é descrita em termos que evocam o ideal beauvoiriano de amizade amorosa: «elle m’entraîne dans son avenir et, par instants, le présent retrouve une dimension qu’il avait perdue».

7.3 A Morte de Sartre e a Sobrevivência

O momento mais dilacerante da transcrição é a antecipação, pela própria Beauvoir, da morte de Sartre:

«La seule chose à la fois neuve et importante qui puisse m’arriver, c’est le malheur où je verrai Sartre mort ou je mourrai avant lui. C’est affreux de ne pas être là pour consoler quelqu’un de la peine qu’on lui fait en le quittant. C’est affreux qu’il vous abandonne et se taise.»

Sartre morreu em Abril de 1980. Beauvoir sobreviveu-lhe seis anos — morrendo em Abril de 1986 e sendo sepultada ao seu lado no cemitério de Montparnasse. O documentário regista que a sua recuperação física e psicológica após a morte de Sartre foi lenta e incerta, mas que a sua «soif de connaître le monde» acabou por prevalecer.

8. O Balanço Final: Uma Vida Bem Sucedida e o Paradoxo da Realização

A transcrição fecha com uma das meditações mais densas e filosoficamente mais ricas de Beauvoir sobre o sentido de uma vida:

«J’ai réussi ma vie puisque j’ai réussi à peu près tous mes rêves. Simplement, il y a un moment où, quand on se retourne réflexivement sur sa vie, on s’aperçoit qu’une vie, même réussie, c’est sur un certain plan un échec, parce que ça n’est pas quelque chose — une vie — qu’on puisse prendre dans ses mains, posséder, contempler. Qu’on n’a pas une vie, finalement.»

Esta formulação é de uma precisão filosófica exemplar: o fracasso não é o oposto do sucesso, mas a condição de toda a existência humana. A vida não é um objecto que se possui — é um processo que se vive, e que escapa sempre à apreensão reflexiva total. «Les promesses ont été tenues, mais une promesse tenue n’est pas ce que l’on se promettait, parce qu’on vise toujours l’être, l’absolu, et qu’on n’a jamais qu’une existence relative.»

Este paradoxo — a vida conseguida que se revela, retrospectivamente, como fracasso relativo — não é um convite ao niilismo, mas à humildade ontológica: somos seres de transcendência que vivem na imanência.

9. Síntese: A «Femme Actuelle» e a Sua Actualidade

O título do documentário — une femme actuelle, uma mulher actual, contemporânea — anuncia uma tese: Beauvoir não pertence apenas ao século XX, mas interpela o presente. A transcrição confirma esta tese em múltiplos registos:

No plano filosófico: a distinção entre natureza e cultura na constituição do sujeito feminino continua a ser o quadro conceptual dominante dos estudos de género e dos feminismos contemporâneos.

No plano biográfico: a multiplicidade de vozes e afectos que o documentário revela — a filósofa, a amante, a militante, a escritora, a amiga — recusa qualquer reducionismo e antecipa as críticas pós-estruturalistas à identidade unitária.

No plano político: a articulação entre emancipação económica, participação cívica e libertação das mulheres permanece uma agenda inacabada — tanto em Portugal como no contexto global.

No plano ético: a exigência de dizer a verdade, mesmo quando ela é desconfortável («démystifier», «ne pas se laisser écraser»), é um modelo de integridade intelectual que o presente solicita com urgência crescente.

Notas sobre as Fontes da Transcrição

As obras de Beauvoir referenciadas ou citadas na transcrição incluem:

  • Mémoires d’une jeune fille rangée (1958) — memórias da infância e adolescência;
  • La Force de l’âge (1960) — memórias da juventude e da relação com Sartre;
  • La Force des choses (1963) — memórias dos anos 1944–1962;
  • Tout compte fait (1972) — balanço da vida adulta;
  • La Vieillesse (1970) — ensaio sobre o envelhecimento;
  • Le Deuxième Sexe (1949) — obra filosófica fundadora.

As correspondências citadas incluem as cartas a Nelson Algren (publicadas em A Transatlantic Love Affair, 1998) e as cartas a Sartre (publicadas postumamente por Sylvie Le Bon de Beauvoir).

Referências Bibliográficas

Bair, D. (1990). Simone de Beauvoir: A biography. Simon & Schuster.

Beauvoir, S. de (1949). Le deuxième sexe (2 vols.). Gallimard.

Beauvoir, S. de (1958). Mémoires d’une jeune fille rangée. Gallimard.

Beauvoir, S. de (1960). La force de l’âge. Gallimard.

Beauvoir, S. de (1963). La force des choses. Gallimard.

Beauvoir, S. de (1970). La vieillesse. Gallimard.

Beauvoir, S. de (1972). Tout compte fait. Gallimard.

Beauvoir, S. de (1998). A transatlantic love affair: Letters to Nelson Algren. New Press.

Bergoffen, D. B. (1997). The philosophy of Simone de Beauvoir: Gendered phenomenologies, erotic generosities. SUNY Press.

Chaperon, S. (2000). Les années Beauvoir, 1945–1970. Fayard.

Fullbrook, K., & Fullbrook, E. (1994). Simone de Beauvoir and Jean-Paul Sartre: The remaking of a twentieth-century legend. Basic Books.

Moi, T. (1994). Simone de Beauvoir: The making of an intellectual woman. Blackwell.

Rowley, H. (2005). Tête-à-tête: Simone de Beauvoir and Jean-Paul Sartre. HarperCollins.

Simone de Beauvoir, une femme actuelle [Documentário]. (2008). [Produção francesa; realizador não identificado na transcrição disponível].